Dom. Lug 21st, 2024
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“Il pensiero di Hannah Arendt” è un approfondimento monografico che sarà pubblicato a puntate. In questo quinto articolo ci occupiamo dei totalitarismi e dell’assoluta banalità del male.

Umanesimo tragico e radicale banalità del male rappresentano l’espropriazione e lo svuotamento di significato politico che trasferiscono la concezione del male arendtiana in una fragilità tutta umana, la quale rimanda alla precarietà che caratterizza l’esistenza. La tragedia che si è consumata durante i totalitarismi ha come protagonista dell’azione l’uomo, in tutta la sua vulnerabilità e irrazionalità, in cui la vittima è priva di colpa dichiarata e provata, e dove le ombre dell’insicurezza e dell’ideologia causano l’orrore.

La situazione politica della Germania, dopo i trattati di pace che posero fine al primo conflitto mondiale, accanto alla situazione di decadenza e delusione che caratterizzavano la popolazione tedesca di quel drammatico periodo, furono causa dell’adesione acritica ad un nuovo ordine portatore di soluzioni. Un male che sorge dalle ceneri della scomparsa di una società civile e di una progettazione della politica come garante delle diversità individuali e della dignità sociale di appartenenza. I totalitarismi negano la formula dell’interesse comune e si presentano come un organismo unitario ed unico al vertice di una piramide che non contiene alla sua base la pluralità degli opposti, ma appiattisce qualsiasi forma di espressione che non abbia come unico fine l’obbedienza indiscriminata al modello che esso oppone. La tesi della banalità del male sostenuta dalla Arendt ingloba al suo interno la fallacia della costruzione totalitaria, la quale logica negava qualsiasi confronto con la realtà empirica ed in quanto tale destinata al fallimento.

Definire un criminale come Eichmann un individuo “banale” significa non credere alla sostanzialità e al potere che il male possiede, significa negare fondamento di realizzazione a tutto ciò che non ha come scopo l’apertura al mondo, che solo il bene possiede. La posizione della unica sostanzialità del bene potrebbe far sorgere il sospetto che la pensatrice possa incorrere nell’ingenuità e nell’ottimismo ontologico, invece, banale è tutto ciò che è destinato a non proseguire nella storia, è tanto banale quanto radicale, ovvero radicalmente inaccettabile e privo di senso.

«Anzitutto, vale la pena di osservare come nel linguaggio quotidiano vi sia un equivoco connaturato all’uso stesso dell’aggettivo “banale” che ha complicato non poco la piena comprensione della celebre tesi arendtiana. Nel linguaggio comune con “banale” s’intende infatti qualcosa privo di significato o di valore autentico, qualcosa di trascurabile, ma anche qualcosa che non ha alle spalle delle cause profonde, la cui manifestazione è in un certo senso nell’ordine delle cose».

Se solo il bene possiede profondità, allora il male è una manifestazione che, più che estranea all’essere, appare come un accidente che può rivestire l’essere superficialmente, ma non riuscire a penetrare nell’azione storica in profondità, poiché in circostanze anomale la nostra capacità di distinguere il bene dal male può subire un capovolgimento di senso:

«Certo, per chi si interessa di politica e di sociologia è importante sapere che per sua natura ogni regime totalitario e forse ogni sua burocrazia tende a trasformare gli uomini in funzionari e in semplici rotelle dell’apparato amministrativo, e cioè tende a disumanizzarli».

Le masse sono il terreno fertile su cui un regime instaura la propria volontà di potenza, poiché esse non rappresentano il dispiegamento dell’uguaglianza sociale e politica teorizzate, ma sono l’espressione di un’omologazione senza forma e priva di finalità progressista. Se la legge della natura, intesa come lotta esasperata verso la conservazione di una “specie forte” a svantaggio di quella definita come la “più debole ed indegna”, prende il posto della storia, quest’ultima non è più concepita come progresso dell’umanità, ma un’orrida selezione condotta senza scopo ultimo. L’unico fine è l’affermazione del terrore e della violenza per la formazione di una società che, con arcaico e primitivo richiamo, si fonda sulle tombe di numerose vittime, il cui migliore destino è la cancellazione fisica, mentre quello più tragico è rappresentato, invece, dall’eliminazione del ricordo tipicamente umano, cosa che i nazisti non furono in grado di cancellare. Non a caso i totalitarismi nascono dal nichilismo insito nella società moderna:

«Quando lo spazio politico come spazio per eccellenza dell’interrelazionalità si eclissa svaniscono le premesse essenziali per la risposta alla domanda: “chi sono io?”. E ciò innesca quella dinamica culturale e storica di cui nichilismo e prometeismo sono due volti, apparentemente antitetici, ma in realtà l’uno risvolto dell’altro: il loro esito politico è il totalitarismo».

Il nichilismo è un’eredità che pesa sulla coscienza dell’uomo contemporaneo al pari della volontà imperialistica occidentale, che la Arendt considera una delle cause ideologiche e politiche del totalitarismo. Nel testo “Le origini del totalitarismo” la pensatrice analizza, all’interno della seconda sezione dedicata all’imperialismo, il pensiero di Gobineau, esposto nel suo “Essai sur l’Inégalité des Races Humaines” del 1853, manifesto della situazione di decadenza morale che affliggeva l’Occidente. In esso si scorge la sostituzione della cultura e dei fenomeni spirituali alla base della società con la falsa ed arbitraria legge della selezione naturale che sfocia nella dimensione del darwinismo sociale.

 In relazione a quanto intuito dalla Arendt è facile dedurre che non si trattava di un poeta della morte, ma: «era soltanto un curioso miscuglio di aristocratico frustrato e di intellettuale romantico che inventò il razzismo quasi per caso», il cui successo fu sancito dall’aura di pessimismo che aleggiava nella cultura del secolo, ma che sarebbe stato sancito politicamente con la logica imperialista poco dopo e successivamente con i totalitarismi del XX secolo. La Arendt sottolinea come Gobineau insistesse sulla scomparsa del genere umano più che sul declino della civiltà, a differenza delle formulazioni di Spengler, e il motivo di tale scomparsa lo rintraccia nell’esistenza di razze inferiori derivanti dalla mescolanza di sangue. In opposizione a questa decadenza della razza confermata, a suo parere, da teorie di stampo scientifico, propone l’esistenza di un’élite capace di affermarsi come nuova «razza principesca» sull’aristocrazia, rappresentata dagli ariani, di purezza provata. Ovviamente tale assurda formulazione trovò terreno fertile solo cinquant’anni dopo e intorno agli anni venti del Novecento trovò uno spirito di adesione tale da divenire una forte ideologia politica che ricalcava lo scopo iniziale. A parere della Arendt queste teorie razziali erano, inizialmente, un surrogato del romanticismo politico, eredi di quel culto della personalità individuale che non avrebbe apportato un grande contributo alla nascita dello Stato-nazione, ma rappresentava il sorgere di un acuto pessimismo e perdita di valori a favore di un relativismo tanto sostenuto, in seguito, anche da Mussolini:

«Mussolini espresse una volta l’opinione che si era fascisti se si era «relativisti», un’opinione da cui i suoi colleghi tedeschi non riuscirono mai completamente a guarirlo. In effetti, proprio per questo intrinseco «relativismo» il contributo diretto del romanticismo allo sviluppo del pensiero razzista può essere quasi trascurato».

Nella Filosofia della Shoah del 2006 Minazzi analizza la cultura del fascismo e del razzismo, facendo proprio riferimento all’iper-relativismo come baluardo del movimento politico italiano fondato da Mussolini, la cui ragion di fondazione riceveva legittimazione e conferma dal volumetto edito nel 1921 da Adriano Tilgher dal titolo “Relativisti contemporanei“. Esso rappresentò l’esempio di una rivendicazione del relativismo moderno in chiave strettamente politica, poichè il volumetto festeggiava l’immagine di un Einstein come portatore sano di una verità non più assoluta e oggettiva in campo scientifico, tale formulazione avrebbe ricevuto uno spostamento in ambito politico e morale:

«Per riconoscimento esplicito del duce il fascismo poteva, dunque, essere affiancato al relativismo: in tal modo (peraltro alquanto fuorviante) fascismo e relativismo si configurano come movimenti convergenti che avrebbero rinviato, insieme e in modo solidale, ad un comune atteggiamento, decisamente pragmatico. Come nell’ambito della fisica, grazie alla lezione di Einstein (fraintesa e assolutamente stravolta) non si sarebbe più potuto parlare, coerentemente, di una verità assoluta, immutabile, fissa e non relativa, analogamente il fascismo diventava (e costituiva, quasi) la traduzione (id est la scoperta) di questa nuova concezione rivoluzionaria, coerentemente relativista, in ambito squisitamente politico».

La fenomenologia delle teorie razziali serve alla Arendt come tentativo di ricostruzione di un’ideologia che non sorge all’improvviso nelle coscienze, ma possiede una mescolanza di fattori storici, politici e morali che portarono, assieme alla particolare situazione storica dell’Europa degli anni venti del Novecento, al sorgere dei totalitarismi, in cui si arenarono le coscienze.

Dall’unione delle teorie romantiche sull’importanza attribuita alla personalità individuale, apparentemente innocua se presa isolatamente, con la pseudo formulazione della mescolanza razziale, nacque un magma pericoloso, destinato a riempire il vuoto esistenziale e l’assenza della dimensione pubblica dell’uomo occidentale:

«Da un punto di vista politico, proprio l’accettazione di questo aspetto della teoria razziale mostra che l’intera faccenda avrebbe potuto avere un epilogo innocente se non fossero intervenute altre forze più decisive».

Il male politico è, dunque, strettamente tessuto all’interno della filosofia occidentale, quasi come se essa si fosse occupata troppo dell’uomo, perdendo di vista gli uomini, quindi la pluralità.

Ciò che crea la differenza tra la concezione del male elaborata nel testo del ’51, ancora inserito nella cornice della radicalità, rispetto alla concezione più sofisticata e, direi, più innovativa, teorizzata nel reportage su Eichmann, è il legame con una realtà direttamente esperita, una sorta di superamento della riflessione strettamente filosofica. Il personaggio sotto processo, tanto controverso, ma per la Arendt così comune, rappresenta la fragilità tutta umana di fronte ad una forza che, anch’essa enormemente umana, plagia le menti ormai vittime della scomparsa di un orizzonte di senso comune.

Se la politica si eclissa, cede il suo posto ad un’ideologia che cancella la realtà e la confuta in tutti i suoi aspetti spazio-temporali:

«La mente di Eichmann, come la mente di tutti gli allineati, si rifiutava di ammettere tutto ciò che poteva contraddire in un modo o nell’altro il sistema di riferimento. Egli osservava infatti con zelo e lealtà l’imperativo del nuovo ordinamento. E il nuovo comandamento, appunto, non recitava più «non uccidere», ma «tu devi uccidere»; non un nemico che minaccia, ma persone inoffensive che avevano la colpa di fuoriuscire dai parametri di umanità stabiliti dal regime. Il principio supremo, condiviso con numerosi suoi connazionali, la sua virtù per eccellenza, consiste nell’obbedienza, nella convinzione che senza obbedienza nessuna comunità politica si possa mantenere».

Il totalitarismo è l’espressione sia di un eccesso della politica, sia di un annullamento della stessa, entrambe le concezioni si riferiscono ad una rottura dell’equilibrio sociale a favore della reductio ad unum che nega la diversità e la libertà degli individui, eliminando il concetto stesso di “persona”. L’atomismo radicale porta al suo interno la scomparsa del culto della personalità, che trova la sua realizzazione in un progetto di sicura affermazione nell’ideologia dei regimi totalitari, ma che poi si rivela una trappola dove l’individuo stesso scompare nel momento in cui vi aderisce:

«La distruzione della politica equivale innanzitutto a un attacco nei confronti della condizione della pluralità, del fatto che sono gli uomini ad abitare la terra; non un uomo, né la semplice molteplicità, ma la pluralità che include al tempo stesso l’essere tra gli uomini e l’unicità, cioè la vera condizione ontologica della politica che, secondo la Arendt, deve continuare a suscitare lo stupore di una filosofia politica rinnovata».

Il totalitarismo ha portato all’annullamento dell’azione e del concetto di “mondo”, poiché gli esseri che lo abitano sono stati ridotti al rango di automi che perseverano in una politica di sterminio, la quale è una contraddizione in termini, dato che il fine della politica è rappresentato dall’apertura nuova nei confronti di un palcoscenico comune, in cui siano garantiti i diritti alla libertà individuale. Tale è il “male politico” per la Arendt, che si configura come la stretta conseguenza della perdita della politica stessa, della scomparsa della progettazione di un nuovo inizio e della categoria dell’azione:

«Quella che era una pura astrazione del pensiero, un’ipostasi che rivestiva il ruolo di Soggetto collettivo nelle filosofie della storia sette-ottocentesche, ad Auschwitz cessa di essere una finzione. Nei campi di sterminio, gli esseri umani sono davvero diventati meri esemplari intercambiabili della specie. Ridotti ad un fascio di necessità biologiche, essi perdono completamente quell’imprevedibilità e quella differenza che sono la conseguenza della libertà e del fatto che «non l’Uomo, ma gli uomini abitano la terra».

In Vita activa la pensatrice compie una ricostruzione storico-filosofica della distinzione tra sfera privata e sfera pubblica a partire dalla polis greca, sottolineando come esse, se pur con angolature differenti, siano sempre esistite, a differenza della sfera sociale che considera un fattore innovativo della modernità e che si formalizzò con la comparsa dello Stato nazionale. L’avvento della società ha escluso la sfera dell’azione, conformando i comportamenti alla dimensione dell’uguaglianza e relegando l’eccellenza nell’ambito della sfera privata, pur non riuscendo completamente a realizzare ciò, infatti: «L’eccellere stesso, arete, come l’avevano chiamato i greci (virus per i romani), è sempre stato caratteristico della sfera pubblica, dove ci si poteva distinguere dagli altri eccellendo». La caratteristica intrinseca dell’eccellenza è rappresentata proprio dal suo uso pubblico, poiché da esso riceve riconoscimento ed approvazione, al pari del giudizio, per cui con la nascita della società di massa, l’originalità del talento è stata relegata al margine, pur non perdendo del tutto la sua essenza di dimostrazione pubblica. La Arendt sottolinea che questo tipo di interpretazione della modernità è di stampo psicologico, ma non muta il mondo in cui gli individui cercano di agire.

Ripercorrere la tradizione per la Arendt significa individuare quali categorie storico-filosofiche si possono recuperare per un’interpretazione del fenomeno totalitario e quali, nella maggior parte dei casi, non valgono ai fini della comprensione di esso. La rottura tra filosofia e politica, tra tradizione e contemporaneità, ha contribuito allo scivolamento del senso comune e della pluralità imprescindibile della natura umana a favore del tentativo di creare, durante i totalitarismi, un idealtipo di Umanità derivante dalla selezione naturale e dalla purezza della razza. Al sorgere di questa ideologia ha contribuito il dissolvimento dello Stato-nazione e la nascita della società di massa, la quale ha relegato la concezione dell’uomo all’Uno monolitico, eredità della tradizione metafisica occidentale, dove il comportamento ha sostituito l’azione. Heidegger sottolinea che il modo di pensare l’essere dell’uomo moderno, ereditato dalla metafisica, si concentra troppo sulla soggettività, per cui ogni ricerca sull’uomo diviene antropologia, con una conseguenza non trascurabile:

«Perciò, attraverso il mutamento dell’essere-uomo in soggetto, la storia dell’umanità moderna non riceve soltanto nuovi “contenuti” e nuove regioni di azione, ma il corso stesso della storia diventa un altro. In apparenza tutto non è che scoperta del mondo, istituzione del mondo e dominio del mondo, e in ciò l’uomo si espande e, in seguito a tale espansione, sforma, appiattisce e perde la sua essenza».

Per cui, come dichiara la Arendt :

«L’avvento della società di massa, al contrario, indica solo che i vari gruppi sociali sono stati assorbiti in una società unica, come era avvenuto in precedenza per le unità familiari; e col sorgere della società di massa la sfera sociale è giunta finalmente, dopo diversi secoli di sviluppo, ad abbracciare e controllare tutti i membri di una data comunità in maniera uniforme e con la stessa forza».

Paradossalmente, il nazismo, pur servendosi della massa per la diffusione di un’ideologia del razzismo assoluto e radicale, ha combattuto l’idea di uguaglianza sostenuta dal marxismo, movimento che si propone di combattere a favore di una selezione pura della razza, dove non tutti sono uguali, ma è la legge della natura che seleziona e regge la storia. Il darwinismo sociale si sostituisce al cristianesimo e al comunismo, sostenuto da un’eugenetica fanatica e, come dimostrano i campi di sterminio, portata alle estreme conseguenze:

«Proprio la difesa dell’uguaglianza tra gli uomini e la connessa tematica dei diritti inalienabili costituiscono infatti, dal punto di vista hitleriano, il massimo crimine possibile contro la Weltanschauung razzista perché la difesa dell’uguaglianza tra gli uomini non può che scardinare, ab imis fundamentis, tutto l’impianto dell’assoluto razzismo nazista. Il fatto poi che Hitler non espliciti affatto la sua radicale e altrettanto assoluta avversione al cristianesimo deve essere spiegato solo come contingenza storica, perché nei primi decenni del Novecento anche il superiore uomo ario non era ancora in grado di staccarsi radicalmente dall’educazione cristiana che aveva precedentemente ricevuto – vuoi secondo la curvatura luterana oppure secondo quella cattolica».

Hitler, combattendo l’uguaglianza tra i popoli come concetto base della modernità, crea una nuova massa di individui addestrati allo sterminio, convinti sostenitori che la sua parabola fosse diventata legge d’azione e di movimento a cui non si poteva sovvertire. Eichmann stesso dichiara di essere sempre stato fedele agli ordini ricevuti, in cambio di uno status sociale e di un’identità forte che solo il regime avrebbe potuto procurargli, obbediva ed eseguiva con diligenza. L’unica legge era la legge di Hitler.

Quando la Arendt definisce il male “banale” ha in mente questo meccanismo, ovvero vi intuisce una mancanza di profondità, perché il male, come sostiene Kant, non ha sostanzialità ontologica, ma compare quando viene meno il potere della ragione, facoltà umana imprescindibile nell’azione. Il male diviene un esercizio burocratico di assimilazione di una nuova norma, si sostituisce alla capacità di giudicare autonomamente, poiché gli uomini di Hitler sono la nuova massa atomizzata ed acritica della contemporaneità ed in quanto tali non possono essere giudicati alla luce delle normali circostanze:

«Il male si era infatti burocratizzato, si era fatto “routine”, lavoro quotidiano ed amministrativo ed esattamente entro questa “banalità quotidiana” il nazista ha saputo resistere a tutte le tentazioni della coscienza morale ordinaria per trasformarsi in un freddo e preciso esecutore di un crimine di cui si era fatto, in tutti i sensi, complice consapevole e concorde».

La macchina burocratica messa in moto dai totalitarismi ingloba al suo interno i suoi funzionari, rendendo la politica della morte un esercizio del potere “normalizzato”, annullando qualsiasi criterio di confronto con il reale dove tutta la dinamica innescata diviene un perfetto connubio tra Idea e Realtà.

La Arendt descrive bene in profondità il processo di “estraniazione” dell’individuo totalitario per dimostrare come la scomparsa dello scenario pubblico di confronto sia il pericoloso frutto del male politico. Nelle tirannidi del passato la scomparsa dei contatti pubblici tra gli individui ha sempre rappresentato un’impossibilità di espressione  e di azione, anche se rimanevano salvaguardate alcune tra le possibilità umane di espressione, ma i totalitarismi del XX secolo hanno completamente annullato qualsiasi capacità dell’individuo:

«Sappiamo che il ferreo vincolo del terrore totale non lascia alcuno spazio per tale sfera e che l’autocostrizione della logica totalitaria distrugge la capacità umana di esperienza e di pensiero, oltre che quella di azione».

Vittime e carnefici perdono la capacità di distinguere il terreno su cui agiscono, perché viene meno la normale percezione delle cose all’interno di una logica degradata alla selezione della vita o alla produzione della morte. L’abile esecutore amministrativo che incarna Eichmann rende l’idea di come il male si producesse non solo nel Lager, conclusione ultima del processo di annullamento della persona umana, ma come esso seguisse una procedura di tipo amministrativo: organizzare le deportazioni, la pulizia etnica ed infine la morte. Il male totalitario è improntato alla stregua di un ordine preciso e maniacale, che ha come unico scopo l’obbedienza ad un imperativo che seleziona e proclama il diritto alla vita o la condanna a morte. In Eichmann la Arendt non trova un individuo demoniaco, ma un pericoloso burocrate che amministrava il male, in questa prospettiva la radicalità e la banalità della logica negativa diventano due facce della stessa medaglia. Il male è tanto più radicale quando si dimostra banale nell’amministrazione maniacale di una fabbrica, il cui prodotto ultimo non ha fini utilitaristici all’interno della logica dell’homo faber, ma produce qualcosa che non serve, ovvero la morte. La vita si riduce ad un agglomerato di esigenze biologiche, dove anche la politica segue i processi di selezione, il cui fine non si riconduce al miglioramento delle condizioni degli uomini che abitano la terra, dato che non tutti sono considerati degni di esistere, ma all’estirpazione di ciò che non è sano:

«Nella prospettiva della banalità del male, tutto questo significa che il terrore scientificamente programmato dalla “scrivania della razza” (Sofsky 1994, p.70) di Adolf Eichmann corrisponde allo sviluppo parossistico del vecchio e del nuovo dispositivo del comando. Nel suo ufficio s’incrociano, prima ancora che i treni che portano ad Auschwitz, il potere sovrano con il biopotere. Il dissidio tra il far vivere e il far morire trova in quelle carte una sua soluzione».

Il male non scaturisce dall’impulso bestiale e dall’imprevedibilità, ma è il frutto di  un lento e razionale calcolo amministrato da una gerarchia ben definita di individui, convinti sostenitori della supremazia di una razza sull’altra. La semantica della banalità del male sembra lanciare all’uomo contemporaneo una sfida alla sua interpretazione, sembra inghiottire secca la capacità di concepire l’indescrivibile atrocità delle azioni compiute dai totalitarismi, lasciando la porta aperta alle polemiche e agli interrogativi che continuano ad assillare chiunque si approcci a questo tema.

La genialità dell’intuizione arendtiana consiste nell’aver fatto luce sulla responsabilità dei singoli individui di fronte ad un macrosistema che rischiava di ricevere semplice assoluzione sotto la copertura della malvagità più demoniaca e cruenta, passando sotto la giustificazione dell’orizzonte storico di appartenenza. Mentre l’elaborazione filosofica compiuta dalla Arendt scava in profondità nella questione, ricostruendone una fenomenologia della comparsa sino all’esperienza concreta di voler guardare in faccia in male al processo di Gerusalemme, al fine di non lasciarsi trascinare semplicemente dal vortice del perbenismo distaccato dagli eventi e pronto a gridare all’orrore. Questo non significa sostenere che esiste un Eichmann in ognuno di noi, pronto a venir fuori quando le circostanze diventano favorevoli alla sua comparsa, ma appare chiaro che le radici del male politico di cui parla la Arendt erano scritte nella tradizione di pensiero occidentale e che il bisogno di affermazione e di certezza ha logorato la coscienza dell’uomo moderno, portandolo alle estreme conseguenze durante i totalitarismi. La malattia dell’individualismo, del soggettivismo e dell’atomismo ha consumato la dimensione pubblica dell’agire nell’orizzonte del nuovo inizio, per cui la banalità scaturisce dall’ansia dell’incertezza. In individui come Eichmann la volontà cede alla norma assoluta dell’obbedienza il suo compito, per cui:

«La vita si ammala di sicurezza. E’ l’eccesso di conservazione, non la sua mancanza, a concentrare la normalità del male nel punto di invarianza della vita, a bloccare la normatività biologica di ogni essere vivente, la sua capacità di modificarsi, di infrangere e cambiare le proprie norme che distingue la vita in comune dall’immunità dell’io».

La banalità è quindi l’estrema manifestazione del male amministrativo, prodotto da una gigantesca macchina burocratica che sforna la morte e la soppressione della capacità di azione e di pensiero dei propri esecutori. Essa non appare in netto contrasto con il concetto di male radicale, ne rappresenta, invece, un suo sofisticato e sottile sviluppo che illustra maggiormente la gravità degli orrori compiuti dai totalitarismi. Emblematico a riguardo risulta l’atteggiamento di Eichmann di fronte al patibolo, descritto con cura dalla Arendt, perché è proprio al seguito di tale illustrazione che la pensatrice rivela la sua concezione della banalità del male. Ergo, dopo aver dichiarato durante il processo di essere sempre stato ligio alla legge kantiana del dovere, scambiandolo erroneamente con l’obbedienza all’unica legge di Hitler, Eichmann, prima della sua esecuzione, con la calma che lo aveva sempre contraddistinto, ricade nella sua concezione aberrata della realtà:

«Cominciò col dire di essere un Gottglaubiger, il termine nazista per indicare chi non segue la religione cristiana e non crede nella vita dopo la morte. Ma poi aggiunse: “Tra breve, signori, ci rivedremo. Questo è il destino di tutti gli uomini. Viva la Germania, viva l’Argentina, viva L’Austria. Non le dimenticherò”. Di fronte alla morte aveva trovato la bella frase da usare per l’orazione funebre. Sotto la forca la memoria gli giocò l’ultimo scherzo: egli si sentì “esaltato” dimenticando che quello era il suo funerale».

La descrizione serve a comprendere come quell’uomo, sino alla fine del suo mandato di esistenza, continuasse a credere alla sua diligenza nell’osservanza di una logica che non poteva apparirgli come negativa, non ci fu mai pentimento in Eichmann, quella era la sua realtà e non poteva ritrattarla, perché insostituibile:

«Era come se in quegli ultimi minuti egli ricapitolasse la lezione che quel suo lungo viaggio nella malvagità umana ci aveva insegnato – la lezione della spaventosa, indicibile e inimmaginabile banalità del male».

Giudicare Eichmann significa per la Arendt, oltre a cercare di comprendere e di perdonare, soprattutto “valutare”, rendersi consapevoli che di fronte non compare un essere mostruoso, ma un uomo che non ha saputo egli stesso giudicare e valutare le sue azioni. Anche per Merleau- Ponty il giudizio comprende la facoltà dell’immaginazione, oltre alla comprensione e all’angoscia della soluzione. Per cui, cercare di assimilare la possibilità della comprensione ad una tragedia tutta umana, significa partire dal concetto di umanità e non rischiare di andare oltre i criteri che abbiamo a disposizione, anche quando non sembrano corrispondere per efficienza all’arduo compito che ci propone:

«Ciò aiuta molto a spiegare il motivo per cui la Arendt associa la facoltà del giudizio con il senso della dignità umana. Il caso Eichmann è doppiamente importante per il tema del giudizio: per prima cosa, indica l’incapacità di Eichmann stesso di pensare e giudicare, di distinguere il vero dal falso, il bello dal brutto nella critica situazione politica in cui era coinvolto; secondariamente, evidenzia il problema della comprensione retrospettiva, della possibilità di giudicare il significato di Eichmann da un punto di vista vantaggioso, temporalmente e spazialmente lontano dagli eventi in questione».

Il senso della formulazione arendtiana sul male, sia esso originariamente inquadrato all’interno di una prospettiva radicale, sia esso evoluto sotto la teorizzazione della banalità, è utile per comprendere l’orrore consumatosi durante l’Olocausto sotto una prospettiva laica e razionale, che abbia come epicentro l’uomo in tutte le dinamiche che lo hanno caratterizzato, prescindendo dalle contraddizioni e difficoltà in cui la filosofia si trova a dover navigare di fronte ad esso. Dopo Auschwitz viene risollevata la questione all’interno di una prospettiva che esige un enorme sforzo della mente per cercare di ricostruire le dinamiche che hanno reso possibile la messa in atto di tanto orrore. Diventa arduo trovare categorie interpretative, ma anche l’intera produzione di pensiero dell’uomo si trova atrofizzata dall’evento drammatico, nell’impossibilità anche linguistica di cercare di tradurre le barbarie consumatesi. L’acutezza narrativa di Primo Levi offre un’idea precisa della difficoltà che incontrarono i “sopravvissuti” nel descrivere ciò che i loro corpi e le loro coscienze subirono nei Lager:

«Noi diciamo “fame”, diciamo “stanchezza”, “paura” e “dolore”, diciamo “inverno”, e sono altre cose. Sono parole libere, create e usate da uomini liberi che vivevano, godendo e soffrendo, nelle loro case. Se i lager fossero durati più a lungo, un nuovo aspro linguaggio sarebbe nato; e di questo si sente il bisogno per spiegare cosa è faticare l’intera giornata nel vento, sotto zero, con solo indosso camicia, mutande, giacca e brache di tela, e in corpo debolezza e fame e consapevolezza della fine che viene».

L’autore si riferisce all’impossibilità nella definizione semantica di un male che demolisce l’uomo nell’essenza stessa di umanità, difficoltà che la stessa Arendt rintraccia nella ricerca delle ragioni del fenomeno, in cui gli individui sono ridotti al rango di strumenti. Da questa prospettiva il concetto di banalità non poteva ricevere formulazione ne “Le origini del totalitarismo”, poiché in esso la ricostruzione delle dinamiche che si svolgevano nei Lager richiedeva l’uso di una terminologia che riuscisse, almeno in parte, a rendere ragione della radicalità delle azioni compiute contro un esponenziale numero di individui. Per cui la demolizione fisica e morale non può essere ricondotta all’interno della “banalità” del male, ma essa appare in tutta la sua ferocia radicale. Nel testo su Eichmann, invece, la proiezione del male, da parte della Arendt, è in stretto riferimento a coloro che resero possibile la realizzazione e la produzione di tanta ferocia dove l’oggetto dell’analisi ricade sugli autori del male stesso. Le vittime, assieme al loro dramma di difficile espressione, subiscono la banalità di un orizzonte svuotato di senso e i carnefici, atrofizzati nella coscienza e nel giudizio, si rivelano esseri senza contenuto e annichiliti da un’ideologia che affonda le sue radici in un preciso contesto storico di appartenenza.

Il male che si consuma e si radicalizza nella banalità di esistenze condotte senza scopo ultimo e svuotate di qualsiasi dimensione tipicamente umana, compresa la compassione insita in un individuo in normali condizioni verso un altro essere, è il prodotto di uomini cadaverici nell’obbedienza agli ordini e il cui progetto vitale ha deviato il suo orientamento verso il nulla. Questa concezione della propria esistenza, da parte degli uomini di Hitler, è tanto pericolosa in quanto tutto il resto degli affari umani appare indifferente, compresa la loro stessa vita:

«Non solo: questa banalità si radica in quello stesso atteggiamento, tipico delle SS, con il quale questo gruppo nazista non solo faceva tacere la voce della coscienza annullando anche l’istintiva pietà animale per la sofferenza altrui, ma intendeva eseguire gli ordini dello sterminio in modo «sovranamente inumano», assumendo cioè una freddezza e un cinismo presentati, secondo le indicazioni di Himmler, quale comportamento decisamente «sovrumano», tipico della superiore umanità ariana degli SS che avevano infine compreso di dover combattere una battaglia – «contro le donne, i bambini, i vecchi e le altre “bocche inutili”!» – che le future generazioni naziste non avrebbero più dovuto intraprendere».

Considerare il comportamento dei nazisti come “oltre umano” significa spostare la riflessione sul male su di un piano di difficile comprensione, il quale non può che dare origine a diverse posizioni sul caso, in cui diviene più semplice capire come la concezione della banalità possa essere sempre una questione controversa. Un eminente intellettuale come Todorov, interrogandosi sull’eredità del Novecento analizza la questione delle radici del male in un testo che raccoglie le descrizioni e le testimonianze di un secolo che, già ai suoi stessi contemporanei, appare molto controverso. Egli non accetta la formulazione arendtiana circa la banalità del male, poiché ritiene che, nonostante il bene sia anch’esso di difficile realizzazione nella sua pienezza ideologica, il male che si è manifestato nell’Olocausto e in altri eventi che hanno caratterizzato il secolo, come lo sterminio dei contadini dell’Ucraina, sia da comprendere in tutta la sua realtà e con grande lucidità di giudizio:

«Certi esseri umani possono uccidere e torturare, altri no; per questa ragione eviteremo di parlare della «banalità del male», come fa Hannah Arendt nelle sue riflessioni sul processo Eichmann: non solo il male compiuto da Eichmann e Stangl non è banale, ma queste persone, nel momento in cui partecipano allo sterminio di migliaia di altre, non sono più affatto banali. La differenza dunque esiste, è anche decisiva, ed è ciò che giustifica il lavoro di educazione e di azione pubblica a cui Levi è rimasto attaccato per tutta la vita. Gli uomini hanno un bell’essere simili, gli avvenimenti sono unici; la storia è fatta di avvenimenti, e sono questi su cui dobbiamo meditare e giudicare».

Todorov considera il male totalitario “estremo”, poiché tutti gli uomini sono caratterizzati dalla componente egoistica, a tratti malvagia, ma ciò non conduce necessariamente un individuo verso atti di alta ferocia condotti contro l’umanità, per questo vi oppone la lezione di Levi, di Grossmann e di altri intellettuali che hanno direttamente vissuto l’orrore totalitario, sostenendo che dipende dalla formazione e dalla morale del singolo la sua sottomissione al delitto:

«Gli uomini sono tutti potenzialmente capaci dello stesso male, ma non lo sono effettivamente, perché non hanno avuto le stesse esperienze: la loro capacità d’amore, di compassione, di giudizio morale è stata coltivata ed è sbocciata, o al contrario è stata soffocata ed è scomparsa».

Riecheggia da tali considerazioni la posizione kantiana che sostiene la tendenza nell’uomo a compiere il male, da cui egli non può mai completamente liberarsi se non con l’ausilio della ragione che riesce a piegare le inclinazioni naturali, così come l’esistenza di un bene frutto di sforzo della Volontà e non sussistente di per sé ontologicamente. Altrettanto vicina, nonostante la differenza della terminologia adoperata, il contenuto dell’ermeneutica del male proposto dalla Arendt:

«Non esiste il bene in sé, non c’è un Eichmann in ognuno di noi, il male non possiede una dimensione mistica, ma solo la buona azione orientata verso l’apertura all’altro ed alla libertà contiene la possibilità di imprimersi nella storia».

Nel momento in cui l’individuo, frutto del suo tempo, ergo risultato delle ideologie e delle violenze che in esso si sviluppano, si aliena dalle buone regole che costituiscono quel substrato sottile e delicato che avvolge il mondo della libertà, egli annulla la sua dimensione umana per entrare a far parte di quel rozzo regno della necessità naturale. In uomini come Eichmann, la capacità di giudizio e di azione consapevole si sono piegate all’obbedienza cieca verso un nuovo ordine di cose che ignorava la concezione di spazio comune. Il mondo è rappresentato alla stregua di un’orrida selezione umana di stampo biologico che annulla la diversità a favore di un’élite di individui considerati gli unici degni di abitare il mondo. Da questa prospettiva nasce la considerazione, da parte della Arendt, di un «male politico», dove per “politica” si intende quella sfera della libertà di azione e di cura del mondo in cui ognuno è concepito come “nuovo inizio”.

di Annachiara Borsci

Annachiara Borsci è docente di Filosofia e Storia al Liceo "Moscati" di Grottaglie (TA). Dopo la Laurea in Filosofia, conseguita all'Unisalento di Lecce nel 2004, ha proseguito gli studi conseguendo nel 2009 il Dottorato di ricerca in discipline storico- filosofiche presso la stessa Università di Lecce sul pensiero di Hannah Arendt dal titolo "Il problema del male e la rifondazione della politica".

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